Регистрационный номер статьи: 0179
Разделы:
Искусствоведение
Дата публикации: 15.07.2010
Образ "другого" в ивритской литературе 20 века: люкримакс
Редактор представляет:
- Словечко люкримакс , обозначающее, по мысли его автора, «неутолимую тягу человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной культуры как неподлинной и ненастоящей, утверждение подлинности "другого" и отрицание подлинности самого себя» введено в оборот менее полутора десятков лет назад. Но мутные волны явления, которое удачно обозначается этим словом, пошли из России уже давно. Здесь и толстовское предпочтение свободного сорняка пошлой пашне, "просветленной" Катюши Масловой – "жалкому" в сущности, Нехлюдову, триумфальное вхождение в литературу Горького с Челкашом, Мальвой и Ниловной, впридачу, вся народническая литература, да и рабоче-крестьянская советская, вплоть до «деревенской прозы».
Как точно показала д-р Елена Римон, этих мутных волн не избежала и ивритская литература «которая начинала развиваться на фоне и на периферии русской культуры».Интересно, что на «Западе» прежде ничего такого не было. Мне, во всяком случае, неизвестно. Ни у «детских» братьев Гримм, ни у Филдинга, ни, тем более, у Мопассана. Вспомните, как он ненавидел и уж точно презирал деревенских – этих «настоящих, подлинных и первоначальных». Диккенс мог жалеть «простых людей», но ни о какой их «подлинности, отрицающей подлинность» людей обеспеченных классов – и речи не было. Евреи Кафка и Брод, немцы Белль и Ремарк – ничего подобного.Но вот сейчас эти волны на наших глазах заливают и Запад. Негро-, арабо-, исламо-, гомосексуалисто- и прочее такое любие (именно, как «тяга человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному») разнообразные формы «исправляющей дискриминации», «политкорректности» и т.п. – стали подлинной угрозой Западной цивилизации.Может быть искренняя и чистая люкримаксова любовь Запада к Муссолини и Гитлеру, Ленину и Сталину, к Новому миру и Новому порядку что-то повредили в его защитном механизме? Или, наоборот, это люкримакство само стало следствием каких-то процессов? Науке еще предстоит разобраться в причинах этого явления.
Работа д-ра Е. Римон – серьезное исследование этих, повторю, мутных волн люкримакса в ивритской литературе. Да, к тому же, и написано хорошо.
- Электрон Добрускин,
редактор
….Привлечь к себе любовь пространства…
Борис Пастернак
И были мы как кузнечики в своих глазах,
такими же были мы в их глазах.
Числа 13:331. Нация и наррация
В октябре 1949 года, через полтора года после провозглашения государства Израиль, состоялось заседание Союза израильских писателей, на котором критик публицист Авраам Карив заявил: ""Мы в качестве граждан получили от государства удостоверение идентичности (дословный перевод названия документа, который по-русски называется "удостоверение личности" – Е.Р.); однако теперь мы, писатели, сами должны выдать таковое удостоверение нашему государству (Карив, 1956, 244). На израильскую литературу возлагалась, таким образом, важная коллективная миссия – разработка новой национальной идентичности. Точнее, эта новая идентичность представлялась как непрерывный процесс, как единая линия развития: от самосознания изгнанников – к новому самосознанию свободного и независимого народа, вернувшегося на землю предков.Сама мысль о том, что национальная литература активно участвует в формировании национального самосознания, отнюдь не нова. Пример, известный всем говорящим по-русски: "Татьяна, русская душою…." Насколько литература при этом отражает реальность – сказать трудно; литература сложно взаимодействует с реальностью, иногда ее программирует, иногда – пророчествует и предупреждает. Так или иначе, слова "нация" и "наррация" рифмуются, и это не случайно; коллективное повествование на национальном языке, как утверждает американский культуролог Хоми Баба, создает образ нации и таким образом – ее саму. (Bhabha, 1990; Bhabha, 1994) Вот почему так важно понять механизм порождения национальных стереотипов в национальной литературе: его понимание позволяет не только очертить контуры национального сознания, но и проникнуть в недра национального подсознания.Один из путей построения самосознания личности – видение себя в зеркале другого. Развивая эту идею Жака Лакана, Хоми Баба утверждает, что один из важных путей построения национального нарратива – описание контакта с другим этносом, который и выступает как коллективный другой. (Bhabha, 1994; Bhabha, 1983) Рассказывая о другом, нация выстраивает образ себя самой.В ивритской литературе «другому», то есть человеку иного этноса, иной культуры и языка – всегда принадлежало очень значительное место, и причина тому очевидна: евреи на протяжении всей своей истории тесно соприкасались с «другими» в масштабах и в условиях, несопоставимых с другими народами. И в эпохи национальных государств, и в эпохи рассеяния история и культура евреев были сложно связаны с историей и культурой народов, среди которых мы жили и живем. Поэтому образ «другого» является столь важным компонентом еврейского национального нарратива. С самого начала формирования ивритской литературы в Стране Израиля, с первых волн алии в Палестину 1 ее героями стали евреи-поселенцы, а фоном их жизни – страна Израиля с ее экзотическим пейзажем, с ее жестким климатом, столь непохожим на привычную восточноевропейскую природу – и, конечно, населяющие этот пейзаж арабы. Но ведь и на европейской почве молодая ивритская проза 2 развивалась под сильнейшим воздействием "другой" – европейской (и прежде всего русской) культурной традиции. Русские и украинские герои во множестве населяют стихи и новеллы Иегуды Лейба Гордона3, романы Йосефа Хаима Бреннера, повести Ури Нисана Генесина, рассказы Яакова Штейнберга и Гершона Шофмана.Как строятся образы этих "других" и какова их функция? Похожи ли они на образы "других" в других литературах?Ответ на этот вопрос, несомненно, очень важен. Поэтому израильское литературоведение и литературная критика уделяют особое внимание образу арабов в израильской литературе для взрослых (Бензиман, 2006; Шенхав и Хевер, 2004; Brenner, 2003; Hever, 2002; Gertz, 1999; Oppenheimer, 1999; Judkin, 1995; Gover, 1994; Gertz, 1993; Бен-Эзер, 1992; Govrin, 1989; Ramraz-Rauch, 1989; Shaked, 1989; Шакед, 1988; Леви, 1988; Мораг, 1987; Рамроз-Раух, 1986; Morahg, 1986; Perry, 1986; Domb, 1982; Coffin, 1982; Alter, 1977; Bargad, 1977; Barzilay, 1977; Kabakoff, 1977,) и в детской литературе (Фридкин, 1998; Кохен, 1985), в театре, кино, на телевизионном экране (Орьян, 2204; Орьян, 1996; Shohat, 1989), изобразительном искусстве (Хински, 2004). При этом широко используются идеи постколониальных исследований (Шенхав и Хевер, 2004; Хински, 2004; Brenner, 2003; Hever, 2002), сочетающих приемы и методы истории, социологии, психоанализа и литературоведения, в полном соответствии с формулой идеолога "нового историзма": "Читать историю как литературу и литературу как историю» (Montrose, 1989, 24).Правомерен ли такой подход? Справедливости ради надо сказать, что симбиоз истории и литературоведения не всегда идет на пользу обеим наукам. "Новые историки" зачастую некорректно отождествляют литературу и историю, возвращаясь к ошибкам "вульгарного социологизма" 20-х годов 20 века4. Не лучшие результаты дает и обратная ситуация, когда историю читают как литературу.Так например, Эдвард Саид описывает сионистскую поселенческую деятельность в Палестине конца 19 – начала 20 века как наглую колонизацию, в ходе которой доверчивые туземцы-арабы приветливо приняли пришельцев – бездомных и безземельных евреев, - а те стали захватывать их землю, эксплуатировать и грабить (Said, 1997). "Нарратив", который выстраивает Саид (а также многие до и после него – см.: Pappe, 2003; Shafir, 1996; Рам, 1993; Пелед и Шафир, 1989 и др.), соответствует скорее сюжетным канонам вестерна, нежели историческим реалиям. Во-первых, евреи не отбирали, а покупали землю и селились на свободных местах, непригодных или мало пригодных для земледелия и скотоводства, на горах и в болотистых местах. Во-вторых, в период Второй Алии (1904 – 1914) была принята на вооружение идеология "еврейского труда": евреи стремились выполнять тяжелую физическую работу сами5 . В-третьих, отношение "туземцев" к пришельцам отнюдь не всегда было гостеприимным: в начале 20 века грабеж и убийства поселенцев со стороны арабов представляли собой повседневную реальность, нараставшую вплоть до кровавого погрома 1921 года, за которым последовали кровопролитные арабские восстания 1929 и 1939 года, а позже – война за Независимость и другие арабо-израильские войны. И, наконец, в-четвертых: европейские евреи не вывозили из Палестины капитал (как это обычно бывает при эксплуатации колоний), а, напротив, вкладывали в нее капитал, привезенный из Европы. В первой половине 20 века (как, впрочем, и во второй) было хорошо известно, что в Палестине можно потерять деньги, здоровье и жизнь, а отнюдь не обогатиться колониальными сокровищами, которых там не было (Aaronson, 1993; Aaronson, 1996). Страна Израиля притягивала еврейских поселенцев не возможностью обогащения, а совсем другим – сложной амальгамой древнего мифа об Исходе в Обетованную землю, галахического императива (мицва) об обязанности евреев жить в Стране Израиля и романтических представлений о праве народа на национальную независимость, для которой необходима собственная территория. Таков краткий (и, по необходимости, упрощенный) итог полемики вокруг вопроса о колониальной природе сионизма. "Постсионистские" историки утверждают, что отношения евреев с арабами с самого начала омрачены "первородным грехом" колониального захвата, который в принципе не может быть искуплен6; их оппоненты полагают, что безоговорочное отождествление сионизма с колониализмом ведет к прямому искажению исторических реалий (Hazony, 2000) и методологически несостоятельно (Zakim, 2006). Тем не менее, постсионистское отождествление сионизма и колониализма с середины 80-х годов 20 века становится общим местом в многочисленных исследованиях об израильской истории, обществе и культуре.В частности, в литературоведении постсионистская позиция приводит к отождествлению арабо-израильского конфликта с конфликтом колонизатора и колонизуемого. Соответственно, постсионистские литературные критики проецируют на литературный образ араба образ "туземца" в "колониальном дискурсе" (Brenner, 2003; Hever, 2002). Правомерно ли это?Чтобы ответить на этот вопрос, я предлагаю сопоставить тексты ивритской литературы, написанные на территории Российской империи и в Стране Израиля, до и после возникновения государства, а также сравнить те и другие с колониальным текстом русской литературы (такое сопоставление до сих пор не проводилось). Общая тема для сравнения – отношения евреев и "других" на фоне пейзажа галута и Страны Израиля.2. Люкримакс
Похож ли образ араба в израильской литературе на образ туземца в "колониальных текстах"? Тут следует задать встречный вопрос: похожи ли друг на друга эти "другие" у других? Существует ли вообще такой единый и монолитный образ "другого"? Скорее всего, нет.В классических антиколониальных сочинениях Франца Фанона (Fanon: 1986) и Альберта Мемми (Memmy: 1965) можно найти обобщенный портрет туземца с точки зрения колонизатора (в свою очередь, реконструированной интеллигентным туземцем). Туземец инфантилен и наивен как ребенок, ограничен, примитивен, но также хитер и лжив, он биологичен и сексуален, он созревает в очень юном возрасте, как животное, он воплощение инстинктов вне моральных норм и запретов, он ленив и безответствен, он не желает работать, его можно принудить к порядку только силой. Конечно, он человек, а не животное, но через него как раз и проходит граница между человеком и животным, между человеческим и нечеловеческим. В общем, по формулировке Фанона, в колониальном дискурсе есть две стороны: туземец порабощен своей неполноценностью, а колонизатор - собственной сверхценностью. (Fanon, 1985, 60) Эдвард Саид отмечал, что такое противопоставление слишком однозначно, но и сам был ему не чужд, отождествляя со стереотипным образом туземца обобщенный образ Востока в глазах Запада: место иррациональной тьмы, безудержной эротики, животной лени и опасной агрессии (Said, 1979).Фанон и Мемми не были академическими исследователями, не занимались этнографическими исследованиями и социологическими опросами – в своих эссе они описывали и обобщали личный опыт. Академическую легитимацию этому опыту дали другие тексты. Например, «Энциклопедия постколониальных исследований» характеризует колониальную культуру как построенную "на европоцентричном мифе об имперской гегемонии […], На жесткой оппозиции цивилизации и варварства, прогрессивного и примитивного […] На этом мифе зиждилась культура колонизаторов, полная предрассудков, культа силы, претензии на абсолютное превосходство" (Encyclopedia of Postcolonial Studies , 2001, 18-19) Назначение такого колониального мифа было очевидно: он был придуман специально для того, чтобы дать моральную легитимацию колониальной экспансии.Возможно, такой миф действительно существовал в английской и французской колониальной литературе. Но была еще одна колониальная империя – Россия. В русской истории был колониализм как исторический факт (в частности, колониальное завоевание Кавказа), но в русской литературе не сложился монолитный миф о превосходстве. Колониальная тема в русской литературе присутствовала, но отношение к "другому" в ней было гораздо более сложным, чем то, которое описывают Фанон, Мемми и Саид (См., например: Layton, 1994).В «Хаджи-Мурате» Л.Н.Толстого Восток, придя в столкновение с Западом, подвергается жестокому разрушению. "Аул, разоренный набегом, был тот самый, в котором Хаджи-Мурат провел ночь перед выходом своим к русским. [..] Красивый, с блестящими глазами, мальчик, который так восторженно смотрел на Хаджи-Мурата, был привезен мертвым к мечети на покрытой буркой лошади. Он был проткнут штыком в спину. Благообразная женщина, служившая, во время посещения, Хаджи-Мурату, теперь, в разорванной на груди рубахе, открывавшей ее старые, обвисшие груди, стояла над сыном и царапала себе в кровь лицо и не переставая выла. Старик дед сидел у стены разваленной сакли и тупо смотрел перед собой. Он только что вернулся со своего пчельника [..]. Были поломаны и сожжены посаженные стариком и выхоженные вишневые и абрикосовые деревья и, главное, сожжены все ульи с пчелами. Вой женщин слышался во всех домах и на площади, куда были привезены еще два тела. Малые дети ревели вместе с матерями. Ревела и голодная скотина, которой нечего было дать. […] Фонтан был загажен, очевидно, нарочно […] Так же загажена была и мечеть.[…] О ненависти к русским никто и не говорил. Чувство, которое испытывали все чеченцы, от мала до велика, было сильнее ненависти. Это была не ненависть, а непризнание этих русских собак людьми и такое отвращение, гадливость и недоумение перед нелепой жестокостью этих существ, что желание истребления их, как желание истребления крыс, ядовитых пауков и волков, было таким же естественным чувством, как чувство самосохранения" (Толстой, 1994, 85)Толстой в молодости служил на Кавказе и был офицером той самой русской армии, о которой идет речь. Трудно, однако же, сказать, что он описывает чеченских туземцев как убогих и неполноценных. Напротив, их быт изящен, прекрасен и соразмерен. А вот русские агрессоры в глазах чеченцев - отвратительные нелюди, и это их видение подано так, что убеждает русского читателя и кажется ему оправданным.Чеченцы не нуждаются в человеческой речи, чтобы выразить свою ненависть и боль: для этого достаточно рева, воя и скорбного молчания. Вообще в этом тексте есть очень тонкое, но последовательное проведение параллели между туземными крестьянами, деревьями и животными: дети плачут, скот ревет; мальчик убит, деревья сожжены, пчелы сожжены... Но это сопоставление отнюдь не унижает, а напротив, возвышает туземцев: сходство с животным или растением для Толстого - свидетельство близости к природе, а стало быть, к подлинной и важнейшей ценности – органичному существованию в пространстве.В облике «другого» чистота и беззащитность непостижимо убедительным образом сочетаются с воинской доблестью и храбростью. В метафорическом введении в рассказ повествователь гуляет по краю вспаханного поля и дважды натыкается на "чудный малиновый, в полном цвету, репей того сорта, который у нас называется "татарином" (Толстой, 1994:23). И каждый раз повествователь снова и снова восхищается жизненной силой цветка. "Экая энергия! Все победил человек, миллионы трав уничтожил, а этот все не сдается" (там же). В убийстве прекрасных и невинных существ обвиняется вообще человек как субъект цивилизации, цивилизация как таковая. Экологически вредное действие, уничтожающее беззащитную природу, - это не строительство завода или взрыв нефтетанкера, как могли бы подумать современные читатели, но пахота с помощью лошади и плуга. Очевидно, что границы природы и культуры относительны, как границы Запада и Востока. В повести Толстого метафора разрушительной и эгоистичной цивилизации конкретизируется и идентифицируется именно с Западом; Восток же – это цветок, "татарин", перевоплощающийся в Хаджи-Мурата, физически и духовно сильного и прекрасного человека, с героическим упорством противостоящего бесчеловечной машине имперского государства. Он побежден силой и властью русских, но моральное превосходство остается за ним. Оппозиция между культурой и варварством здесь совершенно обратна рассмотренной выше колониальной парадигме: цивилизация, которую несут колонизаторы – не что иное, как варварское разрушение прекрасного и сложно организованного природного мира.Конечно, нужно учитывать исторический контекст симпатичного коллективного портрета чеченцев у Толстого. События, описанные в «Хаджи-Мурате», произошли в дни юности писателя. С тех пор прошли десятки лет, война давно закончилась (кто мог знать, что в конце 20 века ей суждено возобновиться?), она была далека от автора и от его читателей и в пространстве, и во времени. Отсюда эпически-ностальгический тон повествования, не омраченный злободневностью. Отсюда, очевидно, и тот немаловажный факт, что фон портрета чеченцев – мирный быт, и на этом фоне они изображены как садоводы (сломанные деревья), пастухи (голодный скот), родители (убитый ребенок), верующие (оскверненная мечеть), но не как бесстрашные и беспощадные воины. В любой войне есть фронт и тыл, и важно, какой ракурс изображения выбирает автор. Если бы Толстой изобразил чеченцев во время пытки пленных, русскому читателю было бы гораздо труднее идентифицироваться с их идеальным образом и с их видением русских как вредных насекомых. Этот особый ракурс, выбранный Толстым, работает на создание мифа, совсем не похожего на описанный Мемми, Фаноном и Саидом колониальный стереотип7.Для характеристики толстовского мифа можно воспользоваться наблюдениями Александра Эткинда: « В критической теории конца 20 в. получило хождение понятие симулякр; так обозначается все неподлинное, иллюзорное и отвратительное, а особенно то, что не нравится в современной массовой культуре [Бодрийяр] Я бы предложил в порядке аналогии или анаграммы новое слово: люкримакс [...] - неутолимую тягу человека элитарной культуры ко всему настоящему, подлинному и первоначальному, а также отрицание им собственной культуры как неподлинной и ненастоящей. Люкримакс есть утверждение подлинности "другого" и отрицание подлинности самого себя» (Эткинд, 1998, 166). На мой взгляд, люкримакс - термин, обозначающий особый механизм связи с "другим", - очень подходит для описания еврейской национальной идентичности и в особенности для ивритской литературы, которая начинала развиваться на фоне и на периферии русской культуры.3. Проигранный поединок
Для России евреи были, так сказать, ее внутренним Востоком.
Парадоксальным образом этот метафорический Восток находился на Западе Российской империи, и ее администрации приходилось прилагать усилия к тому, чтобы он не расползался в направлении Востока географического. По мнению имперских администраторов, евреи, в качестве туземного Востока, представляли собой племя, совершенно лишенное предписаний и запретов, которые в совокупности именуются культурой. «Народ сей не имеет совсем никакого воспитания, ни правил нравственности, на которых основывается всякое общество», писал литовский губернатор И.Г.Фризель (Эттингер, 1971, 131) Этот образ вполне согласовался с западным колониальным стереотипом8 . Но какими видели себя сами евреи на фоне неевреев? Какую идентичность они конструировали в своем национальном нарративе?В рассказе Яакова Штейнберга "Мороз", написанном в России в 1913 году, местечковый еврей Мендель страдает от холода, боится не только высунуть нос на улицу, но даже отодвинуться от печки. Когда ему все же приходится выйти во двор, чтобы принести дров для растопки, он спотыкается о порог и чуть не падает. Когда он пытается собрать наколотые дрова, они рассыпаются. Мужик, которого нанял Мендель для колки дров, "несколько секунд спокойно созерцает вздыхающего, охающего, […] дрожащего от холода еврея, затем одним быстрым движением сгребает поленья, широким тяжелым шагом приближается к Менделю и сгружает охапку ему на руки" (Штейнберг, 1959, 63) Завязывающееся здесь противостояние еврея и мужика не находит почти никакого сюжетного выражения. В рассказе вообще ничего не происходит, кроме того, что мужик колет дрова, получает деньги и уходит. Но для еврея, наблюдающего за этим удивительным существом, ряд вполне обыденных действий превращается в драму восхищения, зависти и смутной обиды. Мужик колет дрова в одной рубашке, и от этой рубашки валит пар – ему жарко на морозе. Мужик медленно, неторопливо вытаскивает трубку и закуривает, каждым своим движением демонстрируя силу, спокойствие и уверенность. Мужик не смеется над суетливым и неловким евреем; наоборот, он благородно приходит на помощь еще до того, как еврей успевает попросить. Закончив работу, мужик заходит в дом и получает свою плату. Хозяин предлагает:"Погрейся у печки, человек (это слово приведено в ивритском тексте в ивритской транслитерации – Е.Р.), ты, верно, совсем замерз там во дворе?" – "Мы привычные, – отзывается гой – грейся сам, мне не холодно". Мендель все внимательнее всматривается в лицо гоя, пока тот неторопливо раскуривает трубку, уставившись младенчески голубыми глазами в пламя печи. "Далеко ли тебе теперь до дому, человек? Ты из местечка?" – "Из Михайловки", - отзывается гой. Услышав это, Мендель поворачивается к нему в крайнем изумлении: "Так тебе сейчас идти десять верст по морозу?!" Ни малейшей усмешки не возникает на лице гоя: "Часа два пешком". Вскоре Мендель остается один и погружается в раздумье. Он словно воочию видит бескрайнее заснеженное поле, а по нему без тропинки, без дороги мерно шагает человек… От одной мысли об этой снежной пустыне Менделя пронимает зябкая дрожь […] и он снова придвигается ближе к печке" (Штейнберг, 1959, 64; перевод Е.Римон)Мужик из Михайловки способен прошагать по морозу два часа за два гроша. Почему? Потому ли, что он умирает с голоду? Этому предположению противоречат его спокойствие и уверенность, а также многократно упоминающаяся трубка – знак относительного комфорта. Два часа пути по заснеженному полю не представляют для него никакой трудности, тем более он не ограничен во времени - в деревне зимой делать все равно нечего. А вот Мендель не в состоянии выйти за порог дома, даже отодвинуться от печки для него – подвиг.Жена Менделя ворчит: "Ты бы хоть поленьев принес со двора! Ты что, ждешь, пока я встану и схожу за дровами? У меня ребенок на руках!" Но все-таки, когда малыш засыпает, она выходит на улицу - в лавочку за мукой. Менделя она об этом даже не просит – видно, понимает, что такое самопожертвование ему не под силу. Порог – символическая линия, граница пространств, непроницаемая для Менделя, но преодолимая для его жены. Несомненно, она об этом догадывается, потому что, требуя от мужа выйти во двор, тут же заботливо советует ему: "Завернись в мою шаль […], на улице холодно, как в аду" (Штейнберг, 1959, 63). Так что постыдная сцена с дровами имеет еще один нюанс: выходя за порог, еврей не только спотыкается и все роняет, но при этом еще кутается в женскую шаль. Получается, что герой в состоянии пересечь символическую границу между домом и внешним миром, только переодевшись женщиной. Психоаналитик сказал бы по этому поводу, что холодное внешнее пространство осуществляет символическую кастрацию еврея (ср.: Boyarin, 1994), так что мужик действительно проявляет удивительное великодушие, когда не смеется над этой комической бесполой фигурой. Такова диалектика отношений хозяина и раба, описанная Гегелем. Именно вследствие своей беспомощности еврей нанимает для физического труда мужика, а не наоборот; с другой стороны, нанимателем выступает именно еврей, и это свидетельствует о более высоком социальном статусе еврея – он не крестьянин, а мелкий перекупщик, хотя и очень бедный. С этим особым статусом связана и физическая немощь Менделя: у него "бледное, узкое лицо ученого" - Мендель хоть и не раввин, но потомок поколений мудрецов и ученых. Почувствовав себя униженным перед лицом явного превосходства гоя, Мендель мигом находит себе утешение: это превосходство в материальной, а не в духовной сфере. "Да, в этом сила гоев, - думает он с грустью, странно соединенной с презрением к этим людям, непохожим на людей". Сила гоя – животная, сверхчеловеческая и недочеловеческая, и вызывает она у еврея амбивалентное чувство – презрение к нему и стыд за себя.Портрет мужика насыщен символическими деталями: "лицо раскраснелось от работы, ясные (буквально "чистые") голубые глаза по-детски выглядывают из-под лохматых рыжих волос". Повторяясь несколько раз, эти детали – красное лицо, ясные голубые глаза и буйные рыжие кудри – приобретают символическое значение, отсылающее к библейскому архетипу – "красному" и волосатому Эсаву. "И вышел красный, красный и волосатый, как шуба" (Бытие 25:25) Отношения еврея и гоя в рассказе Штейнберга возводятся к древнему мифу о братьях-соперниках, Эсаве и Яакове. "И стал Эсав человеком поля, а Яаков был чистым (другой перевод: цельным – Е.Р.), жителем шатров" (Бытие 25:27) Мидраш толкует: "Пребывал в Шатрах Торы, то есть изучал Закон" . Но Штейнберг по-новому пересказывает старый библейский текст, и в этом его новом мидраше цельность и чистота – черта не Яакова, а Эсава, несущего в себе то самое таинственное сочетание силы, беззащитности и чистоты, которое мы видели у “Другого» в "Хаджи-Мурате" Толстого.Присмотримся к этой сцене: и мужик – не туземец, и еврей – не колонизатор, и оккупации никакой нет, но весь комплекс люкримакса налицо. Ведь кто так остро воспринимает силу гоя и бессилие еврея, кто так унизительно страдает от холода, кто видит, выделяет и подчеркивает ясные голубые глаза на красном лице? Еврей. Сознание "другого" для читателя закрыто, только еврея мы видим изнутри, и только его глазами мы видим гоя. Если верно, что конститутивный признак рассказа как жанра – открытие, «эпифания», осознание героем некоторой истины о себе и о мире, то открытие Менделя ужасно: он неудачник, «шлимазл». Он живет во враждебном пространстве, единственная ненадежная защита от которого – стены дома, печка и дрова. Для гоя это пространство – родное и обжитое, для еврея – смертоносное и чужое. Так что же, за столько лет жизни в Восточной Европе евреи так и не привыкли к "морозу", так и не сумели вписаться в пейзаж?Значит, не сумели. При этом следует отметить, что Яаков Штейнберг скептически относился к сионистской утопии, и этот его рассказ далек от геополитической аллегории. Открытие Менделя – не столько рациональное, сколько чувственное – ощущение смертельного холода как окончательной невозможности «внушить к себе любовь пространства».Возможно, в другом пространстве все может быть иначе? Ответ на этот вопрос можно найти в рассказе Биньямина Таммуза "Состязание в плавании", написанном в 1952 году, через четыре года после победы в Войне за Независимость. Герой-повествователь в начале рассказа – ребенок, живущий с матерью в Яфо – городе иммигрантов. Старушка-арабка, пациентка матери, в благодарность за успешное лечение приглашает ее вместе с сыном в свой загородный дом. Мальчик с восхищением разглядывает сад с бассейном и просторные комнаты. "Со стен, их позолоченных рам, смотрели мужчины в фесках и с мечами за поясом. Старуха […] сказала: "Это мой муж, да будет земля ему пухом. Его отец выстроил этот дом". Мама вздохнула и сказала: "И моего мужа тоже нет в живых. Но его дом и дом его отца не здесь. Все осталось там, за границей… Я живу на съемной квартире […]" (Таммуз, 1993, 191) Взрослые отсылают мальчика поиграть в саду с его сверстницей, арабской девочкой Нахидой. Мальчик сразу задает ей вопрос: "Ты веришь в Бога? Я совсем не верю. – Я верю. В саду у меня есть особое место, где я молюсь" (Там же). Девочка рассказывает, что она еще не постится в Рамадан, но готовится держать пост, когда станет взрослой; мальчик рассказывает, что он ест даже в Йом Кипур. То, что в другом контексте могло бы выглядеть как свобода, здесь выглядит как ущербность и нехватка. У еврейского мальчика нет бабушек и дедушек, нет большой семьи - только мать, нет своего дома – только съемная квартира, нет сада с бассейном, нет постов и молитв, и Бога у него тоже нет. А у арабской девочки все это есть. И еще у нее есть дядя, немного старше ее, арабский мальчик по имени Абдул-Керим. Мальчишки начинают соревноваться между собой. В соревновании по арифметике получается ничья, в соревновании по географии выигрывает еврейский мальчик, но самое главное соревнование – плавание в бассейне – выигрывает араб. Cимволический аспект выигрыша совершенно очевиден. В отличие от Штейнберга, у Таммуза все сказано открытым текстом: "Он победил меня в Америке, а я победил его здесь, в бассейне" (Таммуз, 1993, 192) Власть над пресной водой – это власть над землей, и она по праву принадлежит арабу. Еврею могут принадлежать виртуальное пространство географии и абстрактное пространство математики, но земля ему принадлежать не может ни в каком случае. Это проясняется с окончательной ясностью при второй встрече рассказчика с Абдул-Керимом во время войны за Независимость. После долгого боя еврейским солдатам удается выбить арабов из укрепленного места. Это оказывается тот самый дом и сад, где когда-то гостеприимно принимали рассказчика. Теперь они разорены, как чеченский аул у Толстого. Мальчик-рассказчик вырос, но не забыл о своем поражении, он хотел бы снова вернуться к соревнованию. Но это невозможно. Абдул-Керим взят в плен и подло убит, и потому его уже никогда нельзя будет победить, итоги состязания определены навечно. "Командир сказал: Вот черт, языка упустили (в оригинале игра слов: 'хифсадну' - "упустили" и "побеждены" – Е.Р.). Убили твоего араба. – Упустили, - сказал я. Я подошел к Абдул-Кериму и перевернул на спину […]. Его лицо не было лицом побежденного. Здесь, в саду, побежденным был я. Все мы были побежденными" (Таммуз, 1993, 195)В сюжете рассказа Таммуза разворачивается та же самая парадигма, которую мы видели у Штейнберга. В противостоянии участвуют двое мужчин: еврей и нееврей. Еврей связан с закрытым, нееврей – с открытым пространством. На периферии сюжета находится женщина/девочка, осуществляющая медиацию между ними. Еврей в этом поединке выше по интеллекту и по социальному статусу (хотя и ненамного), но физически слабее, и с этой физической слабостью каким-то образом связано ощущение морального поражения. Еврей проигрывает испытание, связанное с местом. Ему не удается "внушить к себе любовь пространства", оно остается чужим – и в галуте, и в Стране Израиля.Герой-еврей в рассказе Таммуза лично не ответствен за смерть Абдул-Керима. Ответственность здесь коллективная. Смерть араба означает моральное поражение евреев как национального коллектива. "Все мы были побежденными". Победа в Войне за Независимость у Таммуза (как и деньги, выплаченные мужику у Штейнберга) – это материальное, наглядное свидетельство формальной власти и сущностного поражения в противоборстве с "другим"9.Архетипическая параллель к этому неизбывному ощущению поражения еще до окончательного сражения – рассказ разведчиков, отправленных Моисеем в Землю Обетованную, когда евреи, выйдя из Египта, пересекли пустыню и приблизились к границе Страны Израиля: “Мы видели там великанов, сынов исполина. И были мы как кузнечики в своих глазах, и такими же были мы в их глазах.” (Числа, 13:33). Хасидский раввин 19 века рабби Менахем Мендель из Коцка комментировал это место так: "Лишь потому думали они, что кажутся великанам похожими на кузнечиков, что сами видели себя такими" (Kushner, 2003, 113)Сартр в своем знаменитом эссе о еврейском вопросе не упоминает этот библейский стих (вряд ли он его помнил), но, рассуждая о внутренней идентификации еврея с антисемитами, он описывает именно этот психологический механизм, заставляющий евреев заглядывать в глаза великанам, чтобы снова и снова увидеть там самих себя в образе кузнечиков. "Еврей знает, что на него смотрят, поэтому, забегая вперед, он старается взглянуть на себя глазами других. Такая объективность по отношению к самому себе – это еще одна уловка неаутентичности: пока он наблюдает за собой взглядом постороннего, он и в самом деле ощущает себя посторонним самому себе" (Сартр, 2000, 184). Франц Фанон, чернокожий франкоязычный интеллектуал, в поисках своей собственной потерянной национальной идентичности заинтересовался еврейскими проблемами, нашел их формулировку у Сартра и решил, что они весьма похожи на его собственный комплекс туземца – с той только разницей, что с тех пор, как у евреев появилось свое государство, у них больше не будет оснований для одержимости чужим взглядом, и евреи наконец освободятся и от него, и от наведенных им комплексов. Через полвека стало ясно, что он ошибся. Еврейская одержимость "другим" нисколько не смягчилась с тех пор, как Фанон писал свою книгу "Черная кожа, белые маски" (конец 40-х – начало 50-х годов). С течением времени она только усилилась. Комплекс неполноценности еврея по отношению к «другому» сформировался задолго до появления еврейского государства; тогда источником комплекса была отнюдь не имперская несправедливость по отношению к «туземцам», а наоборот, положение «туземца» в имперском галуте. Причины противоположные, а результат один и тот же: страх пространства и комплекс неправоты – комплекс, совершивший алию из галута в Страну Израиля вместе с евреями, его носителями. Сменить место оказалось легче, чем изменить подсознание.Однако можно ли делать столь ответственное утверждение на основе анализа двух рассказов? Ведь между ними – временной промежуток в тридцать пять лет, в течение которых произошел судьбоносный переворот в истории еврейского народа: основание первых сельскохозяйственных поселений в Стране Израиля в конце 19 – начале 20 века и провозглашение государственной независимости в 1948 г. Может быть, тогда существовали другие модели отношений с "другим"?4. Утопии причастности
Действительно, в первой половине 20 века в литературе Страны Израиля развивались более оптимистические версии отношений евреев и "других", связанные с особой концепцией пространства.В 10-х годах 20 века Ахарон Давид Гордон опубликовал в газете "ха-Поэль ха-Цаир", выходившей в Яффо, серию статей, в которой была сформулирована самая важная, на его взгляд задача сионизма и сионистского поселенчества: заново слиться с пространством. Трагедия еврейского народа, писал Гордон, - не в погромах и в преследованиях, а прежде всего в галуте как таковом, когда в течение тысяч лет народ был оторван от природы, от труда на земле. Это привело еврейский народ к отчуждению от своей собственной сущности, он был оттеснен в область побочных и паразитических занятий торговлей и посредничеством. Оторванный от земли, еврейский народ потерял свою "космическую сущность", а с ней и свою человечность. Единственный шанс на возрождение народа – в каждодневном труде на земле. Только труд может возобновить органическую "космическую" связь между землей и народом. Только труд даст возможность мистического постижения Бога. Но не всякая почва годится для такой мистической обработки. В течение сотен лет евреи пытались установить связь с землей в Европе, Азии, Северной Африке. Порой дело шло на лад, но никогда и нигде евреям не удавалось надолго осесть на земле – потому что в галуте это в принципе невозможно. Только в Стране Израиля возможно подлинное возрождение: народ возродит заброшенную землю, а земля возродит народ. По отдельности им не спастись (Ха-раайон ха-циони ве-хакамат мединат Исраэль: Антология, 1985; Авинери, 1990, 216-226).Сельскохозяйственная мистика А.Д. Гордона несла на себе несомненное влияние толстовства. Но его современникам – молодым поселенцам Второй алии – нужен был не оригинальный философ, а харизматический лидер, который бы озвучил идеи, витавшие в воздухе. И потому именно АД.Гордон стал идеологом халуцианского движения, "пророком кибуцев", как его называли.Врастание в пространство для сионистских поселенцев начала 20 века было непосредственно связано с возвращением во времени. Один из героев романа Яакова Рабиновича «Странствия стража Амасая» мечтал «собрать общину еврейских бедуинов, которые будут жить в шатрах, как арабы, и охранять границы страны, [...] изучить романтический и первобытный образ жизни скитальцев пустыни, простых и свободных людей, никогда не испытывавших гнета государства. Племена этих людей продолжают жить так же, как наши древние праотцы в давние времена. И потому никто на свете не может привести нас ближе к нашим корням. Есть ли более возвышенный идеал - изучить следы этих скитальцев пустыни, открыть тайну их независимости и само чудо их существования, наблюдать вблизи их обычаи и усвоить их, восстановить исконную семейную связь между сыновьями госпожи и служанки?"10 (Рабинович, 1929, 100) Амасай родился в Стране Израиля, он одевается и ведет себя совершенно как араб, его лучший друг – бедуин, - словом, ему удается вписаться в пространство Востока. Пиетет еврейских поселенцев по отношению к арабским жителям Страны Израиля подкреплялся распространенным мнением, что их облик и образ жизни – это и есть образ жизни древних евреев. Йосеф Меюхас, публицист начала 20 века, писал: "Арабы важны для нас, евреев, потому что они очень близки к жизни и духу нашего народа библейских времен […] они полностью сохранили древние обычаи, которые мы сами забыли во время долгого изгнания. Узнавая эти обычаи, мы сможем лучше понять темные и непонятные стихи нашей Книги. Вот почему мы считаем необходимым, дать еврейским читателям, в особенности молодым, подробности арабского быта, их легенды и рассказы. Тогда мы увидим, насколько они нам близки" . (Меюхас, 1937, IX) Иногда мечта о «познании» соседей заходила еще дальше – к «познанию» в библейском смысле, путем межобщинных браков. Рабби Беньямин, один из популярных публицистов начала 20 века, писал, подражая торжественному слогу книги Исхода: «Когда вернетесь вы на родину, не возвращайтесь как чужаки и как завоеватели, ищите мира с ее обитателями, потому что они ваши братья, ваша плоть и кровь. Не отчуждайтесь от них. И станут они как вы, а вы как они. И пусть женятся ваши сыновья на их девушках, а их сыновья пусть берут в жены ваших девушек, пусть их кровь сольется с вашей кровью, и размножитесь и укрепитесь весьма. И все найдут своих, и станете единым целым» (Цит. по: Domb, 1982, 74)11 Согласно еще одному романтическому мифу, популярному среди поселенцев Первой и Второй алии (по мнению Эхуда Бен Эзера, он был впервые озвучен одним из вождей движения "Билу" Исраэлем Белкиндом [Бен Эзер, 1992, 18]) палестинские арабы – прямые потомки древних еврейских племен, насильственно обращенных в ислам в средние века. Отсюда можно было сделать радикальный вывод, что евреи, возвращающиеся на свою древнюю прародину, постепенно ассимилируют арабов – и сами ассимилируются с ними. Ассимиляция с «Другим» (в разных вариантах – от мимикрии до смешанных браков), – ассимиляция, которая в Европе была унизительной в глазах гордых сионистских мечтателей, - в Палестине оказалась окутана аурой героизма и благородства. Это была уже не ассимиляция, а наоборот, возвращение к себе самим, к своим древним корням. В сознании поселенцев Первой и Второй алии жива была надежда на то, что их «любовь к пространству» Страны Израиля не останется безответной – конечно, если приложить соответствующие усилия, например, уподобиться обитающему в этом пространстве «другому». Однако, как проницательно заметил Исраэль Барталь, подоплекой этого стремления уподобиться арабам (характерного, например, для движения "Стражей" – еврейской самообороны в Палестине) был страх – страх беспомощного и слабого человека, снова оказавшегося в меньшинстве среди враждебного большинства (Барталь 1997, 493). Парадоксальным образом, психологические корни мечты о мимикрии и слиянии с «другими» с тем, чтобы создать «нового еврея», сильного, мужественного и свободного от галутного страха, уходили все в тот же вывезенный из Европы люкримакс .Другой вариант той же утопии – обретшая новую жизнь во времена Первой и Второй алии средневековая легенда о евреях Хайбара, потомках одного из потерянных колен Израиля, независимых и гордых еврейских племенах, живущих где-то далеко на Востоке. Дань этой легенде отдали Иегуда Бурла в новелле "Сквозь тьму", а также Шмуэль Йосеф Агнон в фантастической повести "Эдо и Эйнам" и в сказочной новелле "Под деревом" в которой герой, арабский военачальник ("исмаильтянский воевода"), рассказывает поселенцу-еврею, как он заблудился в пустыне, где "дерево не росло, ключ не бил, птица не порхала, козленок не блеял", чуть не умер от жажды и чудом пришел в страну Хайбар, "где сады и апельсиновые рощи, и пальмы, и прочие плодовые деревья шелестят и из земли бьет вода". Евреи Хайбара спасли ему жизнь и выходили его, а он тем временем наблюдал их быт и нравы: "Они многочисленны, как песок пустыни, и одеяния их почетны и нарядны, окутаны они шерстяными покрывалами с кистями по краям, и ездят верхом, и соседи покорны им и платят дань, но не как рабы, а как послушные домочадцы. И каждый из них — богатырь супротив десяти богатырей. […]. Днем идет человек в поле, в виноградник, к пальмам или стадам своим, а ночью сидит перед старцами и внимает Закону Моисея, наставника вашего […] Все встают спозаранку на молитву и возносят три молитвы в день и в час молитвы обращают лица к Иерусалиму, а по субботам не выходят из шатров, сидят там день и ночь и славят Всевышнего, давшего им Субботу для отдыха" (Агнон, 2004, 45) Миф о евреях Хайбара переносится на еврейских поселенцев Страны Израиля и превращается в утопию: "И стал воевода восхвалять сынов Израиля, что превращают пустоши Страны Израиля в сады и апельсиновые рощи и добавляют стране сел и деревень" (Агнон, 2004, 36). В конце новеллы араб пророчествует: "Я знаю, кому суждена Страна Израиля, лишь Израилю суждена она, но кому во Израиле? Тем, кому дал Всевышний Творец честь, и славу, и величие, и силу, и мужество, и щедрость, и милость, и кто выполняет Волю Божию с любовью, — им владеть ею, и власть их будет на веки вечные" (Агнон, 2004, 48). Не слабость, но сила, благородство и достоинство – только обладая этими качествами, евреи, по мысли Агнона, смогут добиться уважения "Других" и выстроить вокруг себя пространство, которое сможет их полюбить. "Здорово вы приучаете эту землю: посадка за посадкой, плод за плодом, злак за злаком", - говорит еврейскому поселенцу араб, и еврей с гордостью принимает от него легитимацию своего существования: "Когда сыны Израиля осели на землю, даже иные народы славят их" (Агнон, 2004, 36-37). Это новое отношение к пространству нашло свое продолжение в ивритской литературе "поколения Войны за независимость". Такое название получила группа поэтов и писателей, вошедших в израильскую литературу в 40-е годы (другие названия: "Поколение в стране", "Поколение Палмах", "Поколение 1948 года"). К этому поколению принадлежали прозаики Моше Шамир, Игаль Мосензон, Аарон Мегед, Натан Шахам, Ханох Бартов, С.Изгар, поэты Хаим Гури, Амир Гилбоа. Все они родились в Стране Израиля. Это было первое поколение, для которого иврит был родным языком – не идеологическим выбором, а повседневной реальностью. Герой литературы этого поколения был полной противоположностью "галутному" еврею. Это был человек не столько размышления и рефлексии, сколько действия и поступка, смелый и преданный своей стране и своему народу, готовый без лишних слов на самопожертвование. Этот новый герой ценой немалых жертв (одной из них было забвение религиозной традиции) сумел оторваться от мира своих родителей, уроженцев восточноевропейского местечка. «Элик родился из моря», - такова первая фраза программного романа М.Шамира «Своими руками» (1951). Элик, идеальный «новый еврей» - своего рода мифологический герой, представляющий обновленный народ Израиля, заново рождающийся прямо из морской пены. Родители Элика с гордостью повторяют, что их первенец "родился из моря" - это значит, что их мальчик не сидит в школе за пыльными фолиантами Талмуда, а проводит все время на берегу моря, где получает настоящее, правильное воспитание от рыбаков, чья жизнь протекает в этом открытом солнцу и ветру приморском пространстве, "словно слившись с самой сутью мира, близко-близко с самым первоосновам: к морю, к рыбам, к песку, к ветру" (Шамир, 1998, 129).В новелле Моше Шамира "Сила дождя" бок о бок сосуществуют два сельскохозяйственных поселения: еврейский кибуц и арабская деревня. Кибуц оснащен новейшей техникой, так что его членам кажется, «что испокон веков люди сеяли только с помощью тракторов и сеялок, иначе и быть не могло» (Шамир, 1965, 262-263). Но когда вдруг начинаются необычно сильные дожди, привезенные из Европы машины не способны выполнить свои функции, они оказываются совершенно бесполезными пред лицом грозной природной стихии. И тогда кибуцники обращаются за помощью и наукой к соседям-арабам. Феллахи, с их жалкими лошаденками, владеют старым методом посева, которому уже не одна тысяча лет, и вот этот традиционный метод пригодился в чрезвычайных обстоятельствах. Кибуцники вместе с арабскими крестьянами сеют при помощи «живого тягла» и плугов, а весной будут вместе пахать на тракторах. Такова "сила дождя" – природная, стихийная созидательная сила, сближающая соседей. Это не просто соседство – это братство*. Арабские и еврейские крестьяне - дети одной и той же материнской пространственной стихии - земли или моря. Их объединяет общий созидательный труд, возрождающий и оплодотворяющий эту материнскую стихию12. Этот стереотип отношения к "Другому" резко отличается от сложной смеси чувств в прозе Штейнберга и Таммуза (любопытство, отвращение, страх, восхищение, влечение). Свободные евреи в Стране Израиля свободны прежде всего от галутных комплексов, порожденных тысячелетней историей унижений и страха. Теперь круг еврейских скитаний завершился, еврейская история закончилась, вернувшись к своему началу. С окончанием изгнания закончилась и исторически сложившаяся вражда между евреями и «другими». Да, Элику, долгожданному первенцу Страны Израиля, суждено геройски погибнуть в бою с теми самыми арабами, которые, как и он, "родился из моря". Но это последняя жертва. Таков был смысл Войны за Независимость, как его понимали Моше Шамир и Натан Шахам: это последняя война. «И перекуют мечи на плуги, а копья на серпы, и не поднимет народ на народ меча, и не будут больше учиться воевать» (Исайя 2:4)Конечно, не все писатели первой половины 20 века отдали дань этой мессианской мечте. Гораздо более прагматичную и взвешенную позицию занял в своей публицистической лирике Натан Альтерман, а Ури Цви Гринберг, никогда и не стремившийся к взвешенности, в своей экстатической профетической лирике призывал евреев Страны Израиля вооружаться, обороняться и мстить арабам за пролитую еврейскую кровь. Биньямин Таммуз, о котором шла речь выше, и С.Изгар, о котором мы еще скажем далее, не видели в реальности никаких признаков осуществления этой утопии. Нет также надобности упоминать, что утопия братства не осуществилась, и что в настоящее время мы дальше от ее реализации, чем когда бы то ни было. Но в истории культуры утопии не менее важны, чем реальные события. Описанные в этой главе модели отношений евреев с "другими" содержат попытку изменить национальный характер: идентифицироваться с «другим» и таким образом навеки положить конец тысячелетнему отчуждению. Но не были ли и они очередной метафорой< i="">5. Лицом к лицу с самим собой
В поколении Войны за Независимость конфликт с "другим" не казался совершенно безвыходным: как говорилось выше, оставалась надежда уподобиться "другому" или даже слиться с ним и таким образом создать «новое племя», или же сотрудничать с "другим" в общем труде и любви к матери-земле. Обретение государственной независимости, как это ни парадоксально, стало новым поводом для травмы – хотя бы потому, что положило конец романтической утопии об ассимиляции с арабами (хотя надежда на трудовое братство некоторое время еще теплилась), - и дало начало новому изводу тревоги. В ивритской литературе немедленно появился образ еврея, недовольного и своей силой, и своей победой, измученного чувством вины, внутренне разбитого и побежденного. Воплощение мечты «стражей» - еврейский солдат-победитель – вызвало к жизни новый виток страха, унижения и стыда, совершенно идентичного галутному комплексу (как, например, в новелле Таммуза).Этот новый-старый образ "другого" появляется, например, в новелле С.Изгара "Пленный" (1948). Действие новеллы разворачивается во время войны за Независимость. Израильский солдат получил задание - конвоировать на базу пленного араба, который должен дать сведения о расположении египетских боевых частей. Но солдат почти уверен в том, что пленный ничего не знает и не может знать. Образ араба насыщен животными чертами, он бессловесный и немой, как его овцы ("из его горла стали вырываться скрежещущие звуки, он выдыхал эти звуки, понятные разве что его скотине" (С.Изхар, 1993, 126) Как это было когда-то у Толстого, сходство араба с животным не оскорбительно – напротив, это свидетельство полной невиновности, невинности и близости к природе. А вот израильский солдат – не местный, чужой, он культурный горожанин. Правда, его город, Тель- Авив, находится совсем близко и городом стал совсем недавно, да и расположен скорее к северу, чем к западу от тех холмов, где пас своих овец араб. Но эти подробности мелки и неважны на фоне властно захватывающей сознание еврея парадигмы люкримакса: формально власть, сила и интеллектуально-техническое превосходство принадлежат еврею, но по сути его победа – поражение в испытании, в споре с самим собой. "Отпусти человека. Его право и твой долг […] Отпусти! Не прячься за навешенный на тебя ярлык. Освободи, и пусть идет себе пастух, этот феллах, к жене своей, к дому своему. […] Но ты, с тысячами своих тезисов и доказательств – ты, ясно теперь, не решишься. И раздражение от того, что ты не смог совершить человеческий поступок, ты изольешь на мир" (С.Изхар, 1993, 138-139)С новой силой комплекс люкримакса выразился в прозе писателей, вошедших в израильскую литературу во второй половине 50-х годов и в начале 60-х: прозаиков А.Б.А.Б.Иегошуа, Амоса Оза, Аарона Аппельфельда, Ицхака Урбаха Орпаза, Амалии Каане- Кармон и поэтов Натана Заха, Давида Авидана, Далии Равикович, Йоны Воллах и др . Израильский критик Гершон Шакед назвал эту группу «поколением государства», имея в виду тот факт, что, в отличие от предыдущего поколения, все эти писатели сформировались как личности тогда, когда еврейское государство было уже свершившимся – хотя и свежим – историческим фактом. Шакед называл их также «новой прозой» и «новой волной». Новым это литературное направление было, разумеется, по отношению к старому, то есть к литературе 40-х и начала 50-х годов, герой которой жил и умирал во имя «общего дела», которое оправдывало его жизнь и придавало ей смысл. Герой «поколения государства» – частный, индивидуальный человек, занятый своей частной жизнью и экзистенциальными переживаниями. Он глубоко погружен в универсальную (точнее, в европейскую и американскую) культуру и не желает замыкаться в еврейских и израильских проблемах. Но эта "новая" литература, ироничная и метафоричная, вооруженная новейшей европейской техникой потока сознания, парадоксальным образом воссоздает старый еврейский люкримакс во всей его полноте.В литературе «поколения государства» с обсессивной навязчивостью повторяется мотив враждебного пространства, которое бросает герою вызов и приводит его к безумию. Такова его функция, например, в рассказе А.Б.А.Б.Иегошуа «Лицом к лицу с лесом» (1963). Герою, интеллектуалу и неудачнику, его продвинутые друзья устраивают синекуру – должность сторожа в лесном заповеднике. Там, в тишине и покое, он сможет закончить свое дипломное сочинение о крестоносцах (прозрачная параллель между сионизмом и крестоносцами, построившими в Палестине призрачные недолговечные королевства, от которых остались лишь развалины). Задача у сторожа только одна и совсем несложная: вовремя заметить лесной пожар и позвонить в пожарную часть. В лесу, кроме него, постоянно живут только двое - немой араб и маленькая девочка - то ли его дочка, то ли внучка. Араб изображен в полном соответствии с традицией люкримакса: он беззащитен, безвреден и нем, как животное, и в связи с этим вызывает угрызения совести.Но главный противник, лицом к лицу с которым оказывается герой – это лес. Постепенно герой начинает переживать его присутствие как пытку. Пространство леса не только не любит героя и не внушает тому любви – оно терзает его своей жизнеутверждающей силой, не оставляющей для него никакого места. К тому же он узнает, что лес посажен на развалинах существовавшей здесь когда-то арабской деревни, покинутой ее жителями. Очевидно, это произошло в ходе войны за Независимость; вполне возможно также, что увечье араба – отрезанный язык – связано с этими событиями.День за днем проводит хранитель на своей башне, в почти полном одиночестве, оторванный от всего мира, ожидая увидеть блеск пламени, которое могло бы оправдать его одинокое ожидание и дать смысл его жизни. И постепенно – психологически это выходит у А.Б.Иегошуа очень убедительно – ожидание превращается в желание. Хранитель хочет пожара и потому позволяет арабу хранить запасы горючего, хотя отлично понимает, каково их назначение. В конце концов, когда араб поджигает лес, хранитель не двигается с места и не делает ничего, чтобы его спасти. Герой А.Б.Иегошуа настолько зациклен на своих собственных переживаниях, что ему, казалось бы, не до размышлений о политике, – но все же его бездействие в момент гибели леса, несомненно, связано с открытием арабской деревни, которая когда-то была на его месте.Лесопосадки у А.Б.Иегошуа (как пахота у Толстого) – это не природное, а антиприродное действие, представляющее собой насильственное водворение порядка в хаос. В этом смысле дикое непаханное поле с сорняками нравственнее черной однородной пашни, а сожженный лес, как это ни удивительно, ближе к моральному идеалу, чем лес, посаженный Национальным фондом. Во всяком случае, таковы моральные критерии интеллектуала, который не пашет поле и не сажает лес, а попадает в этот ландшафт на короткое время (у А.Б.Иегошуа он даже смотрит на него с высокой башни – вполне прозрачная аллегория). У Толстого из этого не следует никаких политических выводов, но у А.Б.Иегошуа они вполне конкретные: интеллектуал, функция которого – предотвратить пожар в лесу, – не делает ничего, чтобы выполнить свой долг. В конце рассказа, что вполне закономерно, его безответственность обращается на соучастника преступления, которого он выдает полиции, как только его начинают допрашивать. Но в глубине души интеллектуал знает, кто виноват в гибели леса: он сам, его собственные комплексы и чувство вины по отношению к поколению отцов-основателей, надежд которых он не оправдал, по отношению к сверстникам, которым, в отличие от него, удалась академическая карьера; по отношению к средневековой и современной истории (не зря герой – историк и занимается эпохой крестовых походов). Араб – не что иное, как проекция подсознания интеллектуала, его недовольства собой, его ненависти к себе. Разрушение приходит изнутри: герой не выдерживает пытки пространством (А.Б.Иегошуа, 2002).В рассказе Амоса Оза «Кочевники и змея», написанном в конце 50- годов и впервые опубликованном в 1965 году, действие происходит вскоре после войны за Независимость, в кибуце, за границами которого простирается пустыня - опасное, недоброе, чужое и мучительно влекущее пространство. Кибуц, в котором разворачивается сюжет, расположен в южном Негеве, недалеко от границы с Египтом. Во время засухи умирающее от голода племя бедуинов получает разрешение перейти границу и поселиться на территории недавно образованного государства. Так в размеренный быт кибуца (который тоже возник недавно, и его достижения еще не потеряли прелести новизны) вторгаются кочевники. Их коллективный портрет, по традиции люкримакса, метонимически связан с животными. "Наши овцы и козы ухоженные, а у них - просто жалко смотреть: какие-то нечистые курчавые клубки, свивающиеся в темную трепещущую массу" (Оз, 2002, 190). Не только животные не ухожены, их пастухи сами грязные, больные, полуслепые (что также свидетельствует о дикости и некультурности: лечение трахомы дешевое и несложное, но еще полвека назад две трети бедуинов слепли от этой болезни).Противопоставление дикости и цивилизации у Амоса Оза амбивалентно. С самого начала противопоставлены друг другу упорядоченное пространство кибуца (машины, здоровый скот, тщательно высаженная и ухоженная зелень) и дикая голодная пустыня. Но в кочевниках есть какое-то волшебство, заставляющее сердца кибуцников биться в такт ритму их барабанов: "С заката допоздна слышится издалека утробное, протяжное завывание. Голоса стелются по дорожкам кибуца, по ухоженным садам, придают ночи какую-то непонятную тяжесть. Ложишься спать - далекий барабанный бой врывается в твой сон, как сердцебиение" (Оз, 2002, 190-191). Волшебный ритм воздействует сначала на самых нестойких и незащищенных - на животных, собак, потом на одинокую неудовлетворенную женщину Геулу, а затем и на сильных и уверенных в себе мужчин. Постепенно иррациональное напряжение от близости кочевников сводит с ума весь кибуц.В сущности, если рационально сформулировать проблему отношений оседлых кибуцников с кочевниками, она окажется ничтожной: мелкие кражи сельскохозяйственного инвентаря. Стоит ли вообще затевать какие-то действия из-за столь мелкого ущерба? Этот вопрос стоит на повестке дня на собрании кибуца, куда Геула обещала принести кофе (аллегория трезвости, здравого смысла). Но и здесь, как в рассказе А.Б.Иегошуа, человек, облеченный ответственностью, уклоняется от исполнения долга. Перед собранием Геула отправляется на прогулку в пардес (это заимствованное из иранских источников ивритское слово, дословно означающее «фруктовый сад», вошло во все европейские языки со значением «рай» - отсюда paradise, «парадиз»). Пардес – пространство промежутка, нечто среднее, пограничное между культурным пространством кибуца и дикой пустыней. Там любит бродить в полном одиночестве романтичная Геула. «Чего она там ищет? - с глумливой усмешкой спрашивают молодые парни» (Оз, 2002, 196). Чего она ищет – нигде не сказано прямо, но подчеркнутая эротичность пейзажа насыщена прозрачными намеками . «Теплая земля ласково приняла ее ступни - грубоватая ласка, будоражащая нервы, отдающаяся во всем теле дрожью неясного напряжения» (там же). И вот, наконец, в пардесзабредает пастух-бедуин, каждое движение которого сопровождают овцы, как кордебалет – партию солиста. Для Геулы этот мужчина – воплощение запретной сексуальности, нечто первобытное, природное, вызывающее одновременно желание и отвращение. «Вот человек, наделенный отвратительной, отталкивающей красотой, - думает девушка» (Оз, 2002, 198). Геула держится вызывающе – очевидно, она пытается спровоцировать араба на насилие. Но бедуин вовремя догадывается о сложных чувствах девицы и благоразумно сбегает, даже пальцем ее не тронув. Худшей обиды он не мог бы ей нанести, и она помышляет о мести. Это традиционная месть оскорбленной женщины - клевета. «Кочевник за километр чувствует слабость. Стоит улыбнуться ему, сказать доброе слово - он уже рвется изнасиловать. Хорошо, что удалось убежать […] Пусть, пусть наши мальчики сходят туда сегодня же ночью и поломают им кости, их поганые черные кости, за то что он со мной сделал» (Оз, 2002, 201) Действительно, момент подходящий: вот-вот начнется заседание, на котором будут обсуждаться отношения кибуцников и бедуинов, а изнасилование – это ведь не кража ржавого крана. Но Геула не успевает – или не хочет? – осуществить свою месть: почти на пороге клуба она умирает от укуса змеи.Укус змеи – самый загадочный и самый символичный момент в этом рассказе. Смерть Геулы окутана блаженством оргазма: «Боль тупа, невелика, почти приятна. В ушах - далекий звон колокольчиков. Теперь придет сон… Далеко, далеко от мглистых садов стоят темные тополя, покачиваясь в забытьи. Она устала и не встанет пожелать нам удачи. Но пальцы ее ласкают прах, а лицо безмятежно и почти прекрасно» (Оз, 2002, 204). Но ведь девушка находится не в пустыне, а на ухоженном газоне в нескольких шагах от клуба, где собрался на заседание весь кибуц. Достаточно крикнуть – и все сбегутся, вызовут врача или отвезут ее в больницу; один укол – и она останется в живых. Но зачем? Смерть дает ей счастье, которого она не получила в жизни. Змей дает ей то, что не дал бедуин. Сексуальная разрядка, по которой тоскует Геула, неотделима от насилия, разрушения и смерти. Это клинический случай мазохизма, который, как известно, развивается при комплексе неполноценности, когда человек чувствует себя недостойным любви, ненужным, невостребованным, неспособным преодолеть отчуждение. Женская самоубийственная мечта о том, чтобы стать жертвой насилия13 изоморфна мужской тяге к совершению насилия: Геула умирает в тот самый момент, когда молодые киббуцники, вооружившись дубинками, отправляются «разбираться» с бедуинами: и для них тоже насилие заменяет любовь, эрос превращается в танатос. Кочевники расковывают подсознание культурных кибуцников, выпуская на волю необузданные страсти: подавленное и тщательно скрываемое вожделение, тягу к насилию и латентную подсознательную ненависть к себе.Арабы символически воплощают в себе соблазн еврейского безумия, но безумны ли они сами? Неизвестно. Их сознание закрыто для читателя Оза точно так же, как было закрыто сознание мужика в новелле Штейнберга14 Мы не знаем, что арабы чувствуют по отношению к евреям, мы знаем только то, что чувствуют евреи по отношению к ним. Арабы были и остаются загадкой, но ведь и евреи – загадка для самих себя... "Другие" - мужики и арабы - в ивритской прозе были и остались ничем иным, как проекцией подсознания евреев (юнгианец сказал бы: символом их коллективного бессознательного). Кочевники и змей – это одно и то же.Ситуация, описанная в рассказе Амоса Оза – встреча женщины и змея в пардесе, - воспроизводит рассказ об искушении первых людей в райском саду (скорее в его гностическом изводе, чем в традиционных еврейских и христианских интерпретациях). Новая Ева томится в отсутствие Адама и потому поддается соблазну Змея, становится смертной и умирает. Следующей жертвой соблазна станет слабый и недалекий Адам, отпустивший Еву на одинокую прогулку в пардес. Но в этом современном мидраше не хватает главного действующего лица – и это перестраивает весь сюжет. В этом мире нет Бога, некому заповедать и запретить, некому спросить: «Где ты?» Поэтому нет и не может быть надежды на прощение, возвращение, искупление – эти вопросы просто не с кем обсуждать. Так может быть, они здесь вообще нерелевантны? Как раз наоборот. Главная носительница самоубийственного влечения у Амоса Оза носит имя Геула. Это популярное израильское имя нагружено символикой; в еврейской традиции геула означает «избавление», «обновление», «возрождение». В религиозных интерпретациях сионизма в 20 веке, в особенности у р. Авраама Ицхака Кука, мистическая геула идентифицируется с историческим процессом мессианского возрождения народа Израиля и страны Израиля, с «возвращением сынов к отчим пределам». И вот Геула умирает. Возможна ли более прозрачная аллегория, так сказать, отрицательного мессианства израильской литературы «поколения государства»?Амос Оз никогда не считал, что писатель должен быть далек от политики. Напротив, он автор многочисленных публицистических статей, в которых он с середины 60-х годов призывает к миру, дружбе и компромиссу между евреями и палестинцами, выражает надежду на победу разума, в общем, высказывает те самые идеи, которые в рассказе "Кочевники и змей" проповедует единственный человек, пытающийся сохранить здравый рассудок среди нарастающего всеобщего безумия – секретарь правления кибуца Эткин: " Но мы, современные люди, в соответствии с нашими идеалами, должны положить конец этой древней вражде, как положили конец многим другим отрицательным явлениям. Это в наших руках и зависит исключительно от силы нашего духа" (Оз, 2002, 202). Эти идеи разумны и гуманны, но они не совмещаются с иррациональной реальностью, столь ярко описанной в рассказе Оза. Художественное творчество Амоса Оза сложнее и глубже его же собственной публицистической утопии. В рассказе «Кочевники и змей» Амос Оз раскрывает противоречивый внутренний мир израильского светского еврея, в душе которого борются разум и самоубийственная страсть к разрушению, в первую очередь к саморазрушению.Но разве эти амбивалентные чувства к себе и к «другому» новы? Написанный в 60-х годах рассказ Амоса Оза вновь воспроизводит тот же самый хронотоп, который мы видели в «галутном» рассказе Штейнберга: хронотоп небольшого культурного огороженного места, противопоставленного бесконечному опасному пространству, населенному непохожими на людей таинственными и загадочными существами – то ли животными, то ли сверхлюдьми (великанами). Кибуцникам, добросовестно и успешно возделывающим «свой сад» у Амоса Оза, удалось «внушить к себе любовь пространства» Страны Израиля нисколько не больше, чем галутному еврею – добиться любви от заснеженных полей Украины. Самим евреям в литературе "поколения государства" пространство Страны Израиля тоже не внушает любви - скорее оно внушает иррациональную извращенную похоть, замешанную на мазохистском страхе. Это именно то, что называется соблазн. Рискну высказать предположение, что именно страшное ощущение экзистенциального одиночества в Божьем саду – самая важная (хотя и не единственная) причина того, что самосознание израильских интеллектуалов оказалось беззащитно перед люкримаксом, а изображение араба в ивритской литературе так рано и так прочно свернуло на наезженную колею, разработанную в изгнании.6. Литературная критика и люкримакс
В израильской литературной критике начала 21 века, в соответствие с постсионистской концепцией, зачастую утверждается, что в Европе евреи были колонизованным меньшинством, а в Палестине превратились в колонизаторов и стали подавлять беззащитных арабов, воскрешая тем самым привычную раскладку сил, только в обратной пропорции. «Сионисты парадоксальным образом стремились имитировать тех самых европейцев, от антисемитизма которых они бежали», - пишет Рахель Фельдхайм Бреннер (Brenner, 2003, 8) и таким образом воспроизвели по отношению к арабам колонизаторские стереотипы отношений, принятые в западной цивилизации. (Brenner, 2003, 49), а следовательно, ивритская литература перенесла роль колонизуемого на арабов. Эта концепция отличается простотой и изяществом математической пропорции: евреи относятся к арабам так, как европейские народы относились к евреям. Тот, кто был угнетенным меньшинством, оказавшись на новом месте, переносит известные ему модели угнетения на других15. Однако при всех своих эстетических достоинствах эта концепция совершенно не совмещается с текстами, в которых распределение власти и подчинения, как мы видели, всегда является сложным и амбивалентным. Скорее можно утверждать обратное: ивритская литература свидетельствует (насколько вообще можно доверять свидетельству литературы), что евреи в Стране Израиля в течение почти всего 20 века по большей части продолжали видеть себя как меньшинство, живущее во враждебном пространстве и постоянно находящееся под угрозой. Верно, что образы арабов в ивритской литературе – зеркало «несчастного сознания» светского сиониста, обремененного разнообразными комплексами, как исторически сложившимися в галуте, так и новоприобретенными в Стране Израиля. Но неверно, что это комплексы колонизатора. Это гораздо более сложное и более универсальное явление – люкримакс . В ивритской литературе хронотоп люкримакса , как мы видели, впервые появляется в галуте, то есть в ситуации, в которой евреи никак не могли быть отождествлены с колонизаторами.Как уже упоминалось, "образ "другого" в израильской литературе" – популярная тема постсионистской критики, однако исследования на эту тему, как правило, не отличаются разнообразием материала и обычно вращаются в круге одних и тех же текстов. Сходство образов «другого» и сопряженного с ним пространства в текстах, написанных до и после возникновения государства, до сих пор не привлекало к себе внимания. Одна из причин этой характерной «слепоты» (если воспользоваться выражением Поля де Мана) - стремление подогнать сложные художественные тексты под простую до примитивности историософскую концепцию. Это частный случай общей постсионистской тенденции к упрощению сложной геополитической и культурной ситуации, в которой мы находимся. Такова например, позиция израильского культуролога Ади Офира, заявившего, что постсионизм "дистанциирует себя от объекта исследования и стремится посмотреть на него с иной перспективы […] заново проверяя существующие идеологические концепты, ставя под вопрос поляризованный и телеологический сионистский нарратив, который создает монолитную, незыблемую еврейскую идентичность и приходит в столкновение с не менее монолитной и незыблемой идентичностью нееврейского мира». (Офир, 2001, 259,276) Как видно из приведенных выше материалов, по отношению к ивритской литературе (являющейся важнейшим компонентом сионистского нарратива) эта формулировка совершенно неверна. Сионистский литературный нарратив никогда не был монолитным, не был никогда монолитным и представленный в нем нееврейский мир. Их монолитность подрывалась с самого начала разными способами, из которых, возможно, важнейшим является люкримакс . «Другой» в ивритской литературе никогда не был объектом власти, но всегда – отражением и воплощением собственного еврейского комплекса неполноценности.Это в полной мере относится не только к израильской литературе, но и к израильской постсионистской литературной критике, которая, пытаясь деконструировать сионистский нарратив, навязывает израильской литературе постколониальную модель, разработанную совсем для других ситуаций (да и там ее адекватность остается проблематичной) и проявляет симптоматичную слепоту по отношению к сюжетным ситуациям и хронотопам, зафиксированным в самых известных текстах и повторяющимся из поколения в поколение. И таким образом, вместо деконструкции сионистского нарратива критики реконструируют и вновь воспроизводят старый нарратив изгнания, нарратив страха и стыда – еврейский люкримакс .Библиография
Авинери, Шломо (1990). Основные направления в еврейской политической мысли. Иерусалим: Библиотека-Алия
Агнон, Шмуэль Йосеф (2004). Под деревом. Пер. И.Шамира // Ш.Й.Агнон. Новеллы. Москва-Иерусалим: Гешарим
Андерсон, Бенедикт (2001). Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма. Москва, Канон-Пресс-Ц
Оз, Амос (2002). Кочевники и змей. Пер. Е.Римон //Плоды смоковницы: Современный израильский рассказ. Иерусалим: Библиотека Алия
Оз, Амос (2004). Мой Михаэль. Пер. В.Радуцкого. Москва: НИП «2Р»
Переверзев Валерьян (1928). Творчество Гоголя. Иваново-Вознесенск, 1928
Римон Елена (2007). Стратегии опоздания: ивритская проза ХIХ века в русском и европейском контекстах // Вопросы литературы (3)
Римон Елена (2006). Русский язык и русская культура в ивритской просветительской прозе 19 века. // Jews and Slavs (17). Jerusalem: Magnes Press
Сартр, Жан-Поль (2000). Размышления о еврейском вопросе // Сартр Ж.-П. Портрет антисемита. Санкт-Петербург: Европейский дом
Таммуз, Биньямин (1993).Состязание в плавании, пер. Л.Кнастер и Ф.Макарова. Иностранная литература 2
Толстой, Лев (1994). Хаджи-Мурат //Собрание сочинений, т. 14. Москва: Художественная литература
Шамир, Моше (1998). Своими руками. Пер. Т.Должанской. Израильская литература в русских переводах, составитель: Е.Римон. Санкт-Петербург: Петербургский еврейский университет
Шамир Моше (1965) Сила дождя. Пер. А.Белова // Рассказы израильских писателей. Москва: Прогресс
Эткинд, Александр (1998). Хлыст: секты, литература и революция. Москва: Новое литературное обозрение
Эттингер, Шмуэль (1971). Россия и евреи: Сборник статей. Иерусалим: Библиотека Алия
Барталь, Исраэль (1997). Козак ве-бедуи: олам ха-димуим ха-леуми хе-хадаш // ха- Алия ха-Шнийя 1. Йерушалаим: Махон яд Ицхак Бен-Цви (иврит)
Бензиман Юваль (2006). Ха-сихсух ха-исраэли-арави ба-сифрут ха-иврит шель шнот ха-шмоним: хибур ле-кабалат тоар доктор ле-фиолсофия. Йерушалаим: Университа ха-иврит (иврит)
Бен Эзер, Эхуд (1992). Ба-моледет гаагуим ха-менугадим, Тель-Авив: Змора Битан
Бяль, Давид (1992). Эрос ве-йехудим.Тель-Авив: Ам Овед (иврит)
Карив, Аврахам (1956). Ха-сифрут ве-ха-медина //Атара ле-Йошна: маарим аль ха-сифрут аот ха-ам ве-ха-медина, Тель-Авив: Двир (иврит)
Ковец ха-шомер: теудот, зихронот ве-диврей хеараха (1937). Тель-Авив: ха-Археон ве-ха-музеон шель тнуат ха-авода (иврит)
Кохен, Адир ( 1985) Паним мехуарот ба-маръа: хиштакфут ха-сихсух ха-исраэли-арави ба-сифрут ха-еладим ха-иврит. Тель-Авив: Решафим (иврит)
Меюхас, Йосеф (1937). Ха-Феллахим: Хайей ха-фелахим бе-хашваа эль хайей ха-ехудим ба-ткуфат ха-Танах ве-ха-Талмуд . Тель-Авив: Двир, 1937 (иврит)
Мораг, Гилъад (1987). Охавим ве-йорим: пней ха-арави ба-ръи ха-сифрути.//Мознаим, 54 (5-6) (иврит)
Oрьян, Дан (1996). Дмут ха-арави ба-театрон ха-исраэли. Тель-Авив: Ам Овед (иврит)
Орьян, Дан (2004). "Ха-шеела ха-аравит" ба-драма телевизионит // ха-Театрон ха-исраэли – тахалихей демократизация ба-хевра исраэлит. Тель-Авив: ха-Университа ха-Птуха (иврит)
Пелед, Йоав и Шафир, Гершон (1989). Ми-ху исраэли: ха-динамика шель эзрахут муркевет. Тель-Авив: Хоцаа ле-ор шель университат Тель-Авив (иврит)
Офир, Ади (2001). Аводат ха-хове: масот аль тарбут исраэлит ба-эт хе-хадашаю Тель-Авив, ха-Кибуц ха-Меухад (иврит)
Рабинович, Яаков (1929). Нидудей Амасай ха-шомер. Йерушалаим-Тель-Авив: Мицпе
Рам, Ури (1993). Ха-хевра ве-мадаэй ха-хевра: социология мимсадит ве-социология бикортит бе-исраэль // ха-хевра ха-исраэлит: хейбетим бикортиим. Телль-Авив: Брейрот, 1993 (иврит)
Рамроз-Раух, Гила (1986). Дмут ха-арави ба-сипорет ха-исраэлит // Диврей ха-конгрес
ха-олами ха-тшии ле-мадаэй ха-яхадут (4). Йерушалаим: ха-Игуд ха-олами ле-мадаэй а-яхадут (иврит)
Фридкин, Ноах (1998) Аль яхасей аравим-йехудим кефи ше-хем метуарим ба-сифрут ха-еладим ха-иврит ба-шаним ха-ахаронот. Ба-михлала 9 (иврит)
Ха-раайон ха-циони ве-хакамат мединат Исраэль: Антология (1985). Хелек бет. Тель-Авив: Маалот (иврит)
Хевер, Ханаан (2004). Мапа шель холь: ми-сифрут иврит ле-сифрут исраэлит // колониализм ве-мацав ха-постколониали: антология. Йерушалаим: ха-Кибуц ха-меухад ве-Махон Ван Лир (иврит)
Хински, Сара (2004), Эйнаим ха-ацумот ли-рваха: аль тисмонет ха-лавканут ха-ниркешет би-сфат ха-аманут ха-исраэлит// Колониализм ве-мацав ха-постколониали: Антология. Йерушалаим: ха-Кибуц ха-Меухад ве-Махон Ван Лир (иврит)
Шакед, Гершон (1988). Эйн маком ахер. Тель-Авив: ха-Кибуц ха-Меухад (иврит)
Шенхав, Иехуда, Хевер, Ханаан (2004). Мегамот бе-мацав постколониали // Колониализм ве-мацав постколониали: Антология. Йерушалаим: ха-Кибуц ха-Меухад ве-Махон Ван Лир (иврит)
Штейнберг, Яаков (1959). Коль китвей. Тель-Авив: Двир (иврит)
Aaronson, Ran (1993). Baron Rothschild and the Initial Stage of Jewish Settlement in Palestine (1882-1890) – A Different Type of Colonization? // Journal of Historical Geography 19 (2)
Aaronson, Ran (1996). Settlements in Eretz Israel – A Colonial Enterprise? "Critical Scholarship and Historical Geography // Israel Studies 1 (2)
Alter, Robert (1977). Images of the Arab in Israeli Prose Fiction// Hebrew Studies 18
Bargad Warren. (1977). The Image of Arab in Israeli literature //Hebrew Annual Review 1
Barzilay, Isaac.(1977). The Arab in Modern Hebrew Literature: Language and Problem // Hebrew Studies 18
Bhabha, Homi (1990). Introduction. // Narration and Nation. New York - London: Routledge
Bhabha, Homi (1983). The Other Question… Homi K. Bhabha Reconsideres the Stereotype and Colonial Discourse // Screen 24 (6)
Bhabha, Homi (1994). Location of Cultures. New York: Rutledge
Boyarin, Daniel (1994). Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley: University of California Press
Brenner Rachel Feldhay (2003). Inextricably bonded: Israeli Arab and Jewish Writers: Re-Visioning Culture. Madison: The University of Wisconsin Press
Coffin, Edna Amir (1982). The Image of Arab in Modern Hebrew Literature. Michigan Quarterly Review 21
Fanon, Frantz (1986). Black Skin, White Masks. London: Pluto Press
Gertz, Nurit (1993). Grossman's The Smile of the lamb: in Quest of Authentic Humanity// Hebrew Studie, 34
Gertz, Nurit. (1999). The security narrative in Israeli literature and cinema // Security concerns: Insights fron the Israeli Experience. Stanford< CT:JAI Press
Gover, Yerach (1994). Zionism: the Limits of Moral Discourse in Israeli Hebrew Fiction. Minneapolis and London: University of Minnesota Press
Govrin, Nurit (1989). Enemies or cousins?.. Somewhere in between. The Arab problem and its reflection in Hebrew Literature: Developments, trends and examples // Shofar: Interdicsiplinary Journal of Jewish Studies 7 (3)
De Man, Paul (1971). Blindness and Insight. New York: Oxford University Press
Domb, Riza (1982). The Arab in Hebrew Prose 1911-1948. London: Vallentine, Mitchell and Co.
Encyclopedia of Postcolonial Studies (2001). Westport, CT: Greenwood Press
Hever, Hannan. Producing the Modern Hebrew Canon: Minority Discourse and Modern Hebrew Fiction. New York: NYU Press, 2002.
Hazony, Yoram (2000). The Jewish State: The Struggle for the Israeli Soul. New York: Basic books
Kabakoff, Jaakov (1977). The Arab Image in Hebrew Fiction between Aworld War 1 and World War П // Hebrew Studies 18
Kushner, Lawrence (2003). Five Cities of Refuge: Weekly Portions of Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy, New York: Shocken Books
Layton, Susan (1994). Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy. Cambridge University Press
Lowe, Lisa (1991). Critical Terrains: French and British Orientalisms, Ithaca: Cornell University Press
Memmi, Albert (1965). The Colonizer and the Colonized. Boston: Beacon Press
Montrose, Louis (1989). Professing the Reneaissance: the Poetics and Politics of Culture // The New Historicism. New York and London: Routledge
Morahg, Gilead (1986). New Images of Arabs in Israeli Fiction // Prooftexts 6
Murav, Harriet (2003). Identity Theft: The Jew in Imperial Russia and the Case of Avraam Uri Kovner. Stanford: Stanford University Press
Oppenheimer, Yohai (1999). The Image of the Arab in Iraeli Prose Fiction. Prooftexts, 19 (3)
Pappe, Ilan (2003) A History of Modern Palestine: One Land, Two Peoples. Cambridge, Cambridge University Press
Perry, Menachem (1986). The Israeli-Palestinian Conflict as a Metaphor in Recent Israeli Fiction // Poetics Today 7 (4)
Raz-Krakotzkin, Amnon (2002). A National Colonial Theology: Religion, Orientalism and the Construction of the Secular in Zionist Discourse // Tel Aviver Jahrbuch fur Deutsche Geschichte 30
Ramraz-Rauch, Gila (1989). The Arab in Israeli Literature. Bloomington: Indiana University Press
Said, Edward W. (1979). Orientalism. New York: Vintage
Said, Edward W (1997). Zionism from the standpoint of its Victims // Dangerous Liaisons: Gender, Nation and the Postcolonial Perspectives. Minneapolis: University if Minnesota Press
Safran, Gabriella (2000). Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian Empire. Stanford: Stanford University Press
Shafir, Gershon (1996). Zionism and Colonialism: A Comparative Approach // Israel in Comparative Perspective, Albany: University of New York Press
Shaked, Gershon (1989). The Arab in Israeli Fiction // Modern Hebrew Literature 3
Shohat, Ella (1989). Israeli Cinema: East \West and the politics of representation. Austin: University of Texas Press
Yudkin, Leon. (1995). The Jewish-Arab Conflict in recent Israeli Literature // The Shaping of Israeli Identity. London: Frank Kass
Zakim, Eric (2006). To build and to be built: Landscape, literature and the Construction of the Zionist Identity. Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press
1 Первая алия, то есть большая волна еврейских поселенцев прибыла в Палестину из Российской империи в последней четверти 19 века, Вторая алия - в 1904-1914 гг. Разумеется, эти обозначения, в израильской историографии, условны: небольшие партии поселенцев прибывали в Палестину в течение последних пятисот лет, в особенности после изгнания евреев из Испании.
2О первых опытах ивритской прозы см.: Римон, 2007
3Об образе русского офицера в прозе Й.Л.Гордона см.: Римон, 2006
4Ср., например, рассуждения о происхождении плутовского романа у Б.Андерсона (Андерсон, 2001) и у В.Переверзева (Переверзев, 1928): первый связывает возникновение этого жанра с развитием национализма, тогда как второй – с консервативным натуральным хозяйством. И то, и другое сомнительно: известно, что романные структуры, подобные плутовскому роману, создавались и в эллинистическую эпоху, и в 20 веке – по тому же принципу нанизывания относительно самостоятельных новелл строятся, например, "Золотой осел" Апулея (ок. 2 в.н. э.) и "Двенадцать стульев" Ильфа и Петрова (20-е годы 20-го века) – романы, не имеющие никакого отношения ни к национализму, ни к натуральному хозяйству. Литературные конвенции обладают своей собственной внутренней логикой, но ее трудно учесть при прямой проекции истории на литературу
5Что в свою очередь, навлекло на них, со стороны постсионистской историографии, одновременно с обвинением в эксплуатации арабов, совершенно обратное обвинение в дискриминации арабского труда
6В наиболее крайних постсионистских концепциях искупительной жертвой должно стать расформирование еврейского государства и превращение его в "государство всех его граждан". См., например: Raz-Krakotzkin, 2002; Hazony, 2000
7Критики уже отмечали, что говоря об отношениях Запада и Востока, Саид делает выводы в основном на материале английской и французской литературы (Lowe: 1991)
8О российских евреях как о колониальном меньшинстве см.: Murav, 2003; Safran; 2000
9Геополитический контекст рассказа Таммуза для читателя начала 21 века не лишен интереса: разгромленное арабское поместье находится не в Газе, не в Иудее и не в Самарии, а внутри «зеленой черты», то есть внутри границ 1967 года, находящихся в поле консенсуса; но ведь в литературе важны не конкретные географические реалии, а эмоциональное переживание.
10Намек на библейскую генеалогию, согласно которой Ишмаэль, родоначальник арабских племен, был сыном наложницы Авраама Агарь, в то время как второй еврейский патриарх, Ицхак, был сыном единственной и законной жены Авраама Сары.
11Эта идея не была чужда романтическим юношам Второй Алии. Цви Надав приводит в своих воспоминаниях беседу Меира Хазановича и Менделя Португали:. «Зачем нам еврейские девицы, с их философией и психологией? Возьмем в жены бедуинок – красивых, здоровых, привычных к климату Эрец Исраэль, к работе в поле и у очага […] Они родят нам сыновей - и за одно поколение появится новое племя, большое и сильное». (Ковец га-шомер, 1937, 501) Давид Бяль отмечает, что в эпоху Второй алии была популярна идея "мужественности", которую следует усвоить "новым евреям" Страны Израиля, в противоположность "женственным" евреям галута – и в этом отношении им нужно брать пример с бедуинов (Бяль, 1992, 249)
12Ср. в новелле Натана Шахама "В горах" чувство ответственности за беззащитный скот, объединяющее еврейского и арабского пастухов (Шахам, 1965, 293-295) и возникающее в связи с этим противопоставление "местных" и "пришлых" (Шахам, 1965, 287)
13В романе Амоса Оза "Мой Михаэль" этот мотив развернут в целую главу мазохистских фантазий главной героинни романа, Ханы Гонен, которая, будучи вполне благополучной молодой женщиной, женой прекрасного мужа и матерью прекрасного ребенка, втайне грезит об арабах-близнецах, с которыми она играла в детстве и которые исчезли из Иерусалима после войны за Независимость (очевидно, стали беженцами). В ее пылких мечтах они разрушают город и насилуют ее саму, избавляя романтичную женщину от пытки спокойного размеренного существования (Оз, 2004, 190-193). К ее большому сожалению, Хане не суждено наяву пережить эти волнующие события, но все же ей удается в конце концов внушить отвращение терпеливому мужу и разрушить семью.
14Йохай Оппенхеймер отмечает, что в израильской прозе 60-х годов читателю нет доступа во внутренний мир арабов: "Репрезентация араба включена в замкнутый круг нарциссического самосознания главного героя" (Oppenheimer, 1999, 8)
15Ср.: "The narrative of the oppressed who in the past aspired for national liberation, turned into the narratives of oppressors” (Hever, 2002, 9).
Получено от автора для обсуждения на семинаре 20 мая 2010 г.
